Mektubat Okumaları İçin Bir Yöntem Denemesi
Talha Hakan Alp
Daru'l-Hikme
İmam-ı Rabbanî’nin Şahsiyeti, Görüşleri, Tecdidi ve Mektubat Okumaları İçin Bir Yöntem Denemesi
Şahsiyeti:
İmam-ı Rabbanî tasavvuf ve düşünce tarihinde önemli mevki ihraz etmiş öncü şahsiyetlerdendir. Onu sadece tekkede seyr u sülûk işleriyle meşgul bir sûfî olarak tarif etmek mümkün olmadığı gibi, medresede talim ve terbiye işiyle meşgul bir hoca olarak görmek de mümkün değildir. O bu özelliklerinin yanında yeri geldiğinde devlet adamlarıyla irtibata geçip İslam inançlarını kendilerine telkin eden bir davetçi, yeri geldiğinde Ehl-i Sünnet aleyhine yaşanan gelişmelere karşı kendilerini uyarabilen mücadeleci bir kişiliğe sahiptir. Bu yüzden, Hindistan’ın siyasî ve fikrî tarihi üzerine yapılan araştırmalarda kendisine özel bir yer ayrılmış ve o bölgenin İslam anlayışı ve kültürü üzerindeki derin tesiri hemen her kesim tarafından kabul edilmiştir.
Sûfî şahsiyeti: İmam-ı Rabbanî kendisini diğer sûfilerden ayıran önemli özelliklere sahiptir. Yukarıda da belirtildiği gibi o, çok yönlü kişiliğinin yanında fıkhî ölçülere karşı titizliği ile de diğer sûfîlerden ayrılır. Tasavvuf geleneğine aşina olanlar bu gelenek içerisinde zamanla “ehl-i zahir” ve “ehl-i rusûm” gibi şeriat âlimleri şahsında şer’i ayrıntıları hafife alan bir yaklaşımın ortaya çıktığını ve özellikle medrese ve tekke arasında köklü irtibatın bulunmadığı kültürlerde bunun tarikatın şeriata yabancılaşması şeklinde tezahür ettiğini bilirler. Hususen vahdet-i vücud nazariyesine kail olan sûfilerde bu hal daha belirgindir ve bu sufiler sadece amelî/fıkhî ayrıntılarla sorunlu değildirler. Bilakis anılan sûfîlerin kelamî esaslarla da yaşadıkları ciddi sorunlar vardır. Varlık, sıfatlar, irade, kader ve kâfirlerin ahiretteki durumu gibi konularda bu gibi sûfiler Ehl-i Sünnet kelamcılarının görüşlerinden ayrılır ve anılan konuların birçoğunda felsefecilerin görüşlerini benimserler. Şurası pek manidardır ki, günümüz entelektüel tasavvuf anlayışı da ekseriyetle bu çizgide seyretmektedir. Son dönem tasavvuf anlayışı, daha çok bedenî fiillere taalluk eden ve yer yer şeklî prensipler vaz eden; şeriat ve fıkıh alanını, kalbîn halleriyle ilgilenen ve daha çok manevî tecrübeye dayanan tasavvuf alanına yabancı görmeye meyyaldir. Bu anlayış fıkhı şekilci bulur ve yukarıdan aşağıya dikey bir ilişki kurduğu için Halık ile mahlûku birbirinden ayıran/uzaklaştıran donuk bir yapı olarak görür. Bu anlayışa göre Hakk’a ulaşmanın yegâne yolu -tarifi yapılamayacak kadar genel ve bir o kadar da muğlâk duran- aşk ve sevgidir. Bu sevginin herhangi bir şartı olmadığı gibi, sahihini fasidinden ayıran net bir ölçüsü de yoktur. Modern sufî imajı; kadınlarla tokalaşmakta mahzur görmeyen, müziğe sıcak bakan, fıkhî ayrıntıları önemsemeyen, haremlik-selamlık meselesini hafife alan, varlık anlayışını vahdet eksenine oturtan ve ilahî aşk adına alçak din düşmanlarına kadar sevgi duygusunu cömertçe kullanan iyi kalpli bir entelektüele eşitlenmiş durumdadır.
İşte bu anlayış; İbn-i Arabî, Mevlana ve Yunus Emre gibi modern zamanların ön yargılı ve tek taraflı okuma biçimince görüş ve şahsiyetleri çarpıtılmış seçme sûfîleri referans alır ve koca bir tasavvuf tarihini belli çizginin gölgesine hapseder. Ne yazık ki diğer birçok sûfi gibi bu konuda İmam-ı Rabbanî’ye de haksızlık edilmiştir. O kadar ki, tasavvuf tarihinde önemli bir çığır açtığı halde o bugün tasavvuf araştırmalarının birçoğunda kayda değer bir sûfî olarak anılmaz. O modern zamanlarda daha çok Hindistan özelinde Ekber Şah’ın reform hareketlerine karşı ortaya koyduğu tecdit faaliyetleriyle tanınır. Bugün çizilen portre onu, teoriden çok pratikle uğraşan, Hindistan’da sapkın fırka ve tarikatlara karşı mücadele veren bir davetçi olarak takdim eder. Gerçi Hindistan’da sahih İslam anlayışının varlığını bugüne kadar sürdürebilmesinde İmam-ı Rabbanî’nin büyük bir rolü vardır ve onun müceddit olarak anılmasında bu ıslah hareketinin ciddi payı bulunmaktadır. Ama İmam-ı Rabbanî Hindistan’da verdiği sahih din anlayışı mücadelesinin dışında özellikle teorik tasavvuf alanına getirdiği açılımlarla da anılmalıdır. Onun İbn-i Arabî’nin vahdet-i vücud anlayışına getirdiği eleştiri hemen herkes tarafından bilinir; fakat bu eleştirinin ayrıntıları ve kıymeti üzerinde pek durulmaz ve bu eleştiri karşısında vahdet-i vücud üzerine bir kez daha düşünülmeden vahdet edebiyatı sürüp gider.
İşte konuya bu açıdan bakıldığında İmam-ı Rabbanî’nin sûfi şahsiyetinin günümüz tasavvuf düşüncesi açısından ehemmiyet ifade ettiğini düşünüyoruz.
İmam-ı Rabbanî’nin fıkha ve kelama bağlı tasavvuf anlayışı aslında mensubu bulunduğu Nakşibendilikle de yakından irtibatlıdır. Nakşibendilik köklü bir tasavvuf kurumu olmasının yanında fıkhî ve kelamî ayrıntılara bağlılığı ön plana çıkarmasıyla tanınan bir tarikattır. Zaten Nakşibendilik, medreseli hocaların riyasetinde kurulduğu için “Tarik-i Hâcegân” (Hocalar Tarikatı) olarak da anılır. Bu nedenledir ki, Nakşibendiliğin beşiği Maveraünnehir bölgesinde tekkeyle medrese arasında çatışmadan çok bir uzlaşma, hatta bir koordinasyon bulunduğunu söyleyebiliriz. Nitekim nakşî büyüklerinin ekseriyetinin önce medrese eğitimini tamamladığı ve daha sonra tekkeye intisap ettiği bilinen bir husustur. Alaaddin-i Attar, Muhammet Parisa ve Seyit Şerif Cürcanî gibi nakşî büyükleri hem şer’î ilimler hem de marifetullah alanında temayüz etmiş kimselerdir. Fıkıh ve hadis sahalarında zengin bilgi sahibi olan Muhammet Parisa, el-Fusûlu’s-Sitte adlı eserinde, ele aldığı derin konularla bu ilimlere olan vukûfiyetini fazlasıyla göstermiştir. Bir çoğu medrese müfredatının vazgeçilmez eserleri arasında yer alan Seyit Şerif Cürcanî’nin kitapları onun özellikle aklî ilimlerdeki nüfuzunu göstermeye kâfidir.
Nakşibendilik geleneğinin Hindistan topraklarındaki eşsiz temsilcisi İmam-ı Rabbanî de tarikatın bu özelliğini yeterince taşıyan ender şahsiyetlerden biridir. İmam-ı Rabbanî söz ve davranışlarında sergilediği tasavvufî zarafetin yanında fıkhî teferruata gösterdiği hassasiyetiyle şeriatla tarikatı cem etmiş, mollayla sufîyi barıştırmış bir maneviyat önderidir.
Davetçi şahsiyeti: İmam-ı Rabbanî, farklı din ve fırkaların buluşma yeri olan Hindistan'da faaliyet göstermiş birisi olarak davetçi kişiliğiyle de temayüz etmiş önemli bir şahsiyettir. Onun Müslim gayr-ı Müslim her kesimden insanla irtibata geçtiği, kendilerine hak din İslam'ı tebliğ ettiği ve hatta ilmî tartışmalarda bulunduğu bilinen bir husustur. İmam-ı Rabbanî'nin İslam'a davet amacıyla Herdey Ram adlı bir Hindu'ya yazdığı mektup konumuz açısından önemlidir. Bir davetçi olarak İmam-ı Rabbanî'nin dikkati çeken yanı makam-mevki karşısındaki onurlu tavrıdır. O zenginlere ve devlet adamlarına karşı izlediği örnek tutumuyla ideal bir davetçi modeli sergilemiştir. İmam-ı Rabbanî zamanının devlet erkânına karşı tok gözlü ve metanetli tavırlar sergilemiş ve hakkı müdafaa uğruna her türlü sıkıntıya göğüs germiştir. İmam-ı Rabbanî’nin devlet erkânı karşısındaki bu onurlu duruşu kuru bir hamasetin tezahürü olmamıştır. Aksine o bunu İslam dininin hayatiyeti için bilinçli bir strateji gibi uygulamış ve yeri geldiğinde onlara müşfik ve kucaklayıcı bir tavırla yaklaşmasını da bilmiştir. Kısacası o insanlara anlayacakları dil ve ısınacakları bir üslupla hitap ederek Nebevî hikmet gereği hareket etmiştir. Nitekim onun devlet erkânına gönderdiği mektuplara topluca bakıldığında bu husus hemen fark edilir. Mesela İmam-ı Rabbanî dönemin önemli devlet adamlarından Han-ı Hanan’a yazdığı cevabî mektupta söz konusu şahsın mektuptaki üslubundan incindiğini ifade sadedinde şunları söyler:
“Zenginlerin tevazusu ve fakirlerin de tok gözlülüğü beğenilen hasletlerdendir. Zira tedavi ancak zıt şeylerle olur. Oysa maksadınız tevazu da olsa, yazdığınız üç mektupta da minnetsizlik/ihtiyaçsızlık hali hissedilmekteydi. Mesela son mektubunuzda hamd ve salâttan sonra “bilinsin ki…” ifadesi yer alıyordu. Mektubu kime yazdığını daima göz önünde bulundurarak ifadelere özen göstermelidir. Evet, dervişlere çok hizmetiniz oldu fakat istifade edebilmek için edebe riayet etmek de görevimizdir. Aksi takdirde boşa kürek çekilmiş olur.
Şurası bir gerçek ki, Allah’ın takva sahibi kulları yapmacık/tekellüften uzak dururlar. Ama şu da bir gerçek ki, kibirliye karşı kibir sadakadır. Bir şahıs Bahaüddin Nakşibend hazretleri için “o kibirli bir kimsedir” deyince Nakşibend hazretleri “benim kibrim Allah’ın büyüklüğünden ileri gelmektedir” diye cevap vermiştir. Hiç kimse Nakşileri bayağı kimseler zannetmesin. “Kapılardan kovulan nice pejmürde insan vardır ki, eğer Allah’a yemin etseler Allah onların yeminini yerine getirir” hadisi[3]
Görüldüğü gibi mektupta İmam-ı Rabbanî’nin açık sözlülüğünün yanında müşfik bir eğitici yaklaşımı da hemen fark edilmektedir. O muhatabının konumu ne olursa olsun hakikati söylemekten geri durmadığı gibi insanları haksız yere incitmekten de kaçınmıştır. Böylece hakkı söyleyerek Allah’ı razı ettiği gibi kullandığı hakimane üslupla insanları kendisine bağlayabilmiştir.
Görüşleri:
Tasavvufî ve Kelamî görüşleri: İmam-ı Rabbanî diğer birçok sûfîden farklı olarak biri hakikatin ilham ve sezgisel boyutu, diğeri akıl ve fikir boyutu olan tasavvuf ve kelamı özümsemiş, bunları birbiriyle barıştırmış en büyük sûfîdir. Kendileri bir yandan ruhî algıların karmaşık kodlarını (ilham/zuhurat) çözmek üzere akl-ı selîmi rehber edinmiş, diğer yandan dizginleri kendi ellerine bırakıldığı zaman alabildiğine sığlaşan aklî tecrübenin önünü engin ruh tecrübesiyle açmayı başarmış bir irfan meşalesidir.
İmam Rabbanî’nin tasavvufî ve kelamî yönü ele alındığında, genelde ilk devirlerden itibaren tasavvuf ve kelam terminolojisinin gözden geçirilmesi ve özelde İbn-i Arabî ve Seyyid Şerif Cürcânî’nin eserlerinden faydalanılması büyük önem arz etmektedir. Nitekim kendileri ufak yaşlardan itibaren muhterem babalarının rehberliğinde aklî, şer’î, lugavî ve tasavvufî ilimleri tahsil etmiş, çocuk denecek yaşlarda icazet almaya hak kazanmıştır.[5] Bilindiği gibi Kelâbâzî’nin et-Taarruf’u ilk devirlerden itibaren tasavvuf öğretisini ve bu yolun büyüklerini tanıtan en önemli kaynak kitaptır. Buna ek olarak Fusûsu’l-Hikem’in teorik tasavvuf anlayışının en temel metni olduğu göz önünde bulundurulursa, İmam Rabbanî’nin, mütekaddiminden müteahhirine değin bütün bir tasavvuf literatürüne vukufiyet sahibi olduğu anlaşılır. Yine İmam Rabbanî’nin Molla Camî’nin Nefahât’ı ve Ubeydullah el-Ahrâr’ın risalelerini mütalaa ettiği ve bu kitaplardan ziyadesiyle faydalandığı da mektuplarından anlaşılmaktadır. Bu vesileyle İmam Rabbanî’nin, manevî tecrübelerini yaşadığı Nakşibendî tasavvuf çizgisini de yakından inceleme fırsatı bulduğu görülmektedir. İmam Rabbanî’nin mürşid olduktan sonra bile şer’î ilimlerle iştigal ettiği; fıkıhtan Hidaye, usulden Bezdevî, Tavzîh ve Telvîh gibi kitapları mütalaa ettiği de mektuplarda açıkça ifade edilmektedir.[7]
İmam Rabbanî’nin sürekli mütalaa ettiği Şerhu’l-Mevâkıf, geç dönemlerde kaleme alınmış olması bakımından kendinden önceki kelamî birikimi sonuna kadar tahlil etme şansını en iyi biçimde değerlendirmiş, bu alanda ortaya koyduğu tesbitler medrese çevreleri tarafından son söz olarak kabul edilmiştir.
Tahsil hayatı sırasında okuduğu/mütalaa ettiği kitaplar bir yana, mektuplarından da anlaşıldığı gibi İmam Rabbanî’nin, kaza ve kader gibi kelamın en girift konuları hakkında son derece analitik izahlarda bulunması ve birçok kelamî problemi muknî açıklamalarla çözüme kavuşturması da onun kelam ilminde ne kadar dirayet sahibi olduğunu göstermektedir. Bu gibi konularda İmam Rabbanî’yi diğer kelamcılara kıyasla daha avantajlı kılan husus, aldığı eğitim ve zeka durumu gibi özelliklerinden daha çok onun tasavvufî zevk ve tecrübesinde gizlidir. İnsan zihninin zor zahmet hayal edebildiği soyut kelamî problemleri ele alan İmam Rabbanî, tasavvufî neşvesinin kendisine kazandırdığı derin kavrayışı ve ince anlayışı sayesinde bu konulara açıklık getirmekte, özgün tespitlerle çözümlerine işaret etmektedir.
Söz gelimi İmam-ı Rabbanî, kelam kitaplarında sıkça tartışılan “kulların fiilleri” problemini ağırlıklı olarak tasavvufî tecrübesine borçlu olduğu “cemâd” teorisiyle çözmektedir. Bu teoriye göre İmam-ı Rabbanî et ve kemikten oluşan insan bedenini cemâd/donuk bir varlık olarak gördüğü gibi, insan bedeninden sadır olan işleri de kuru ve cansız hareketler olarak görmekte ve bunların hepsini Allah’ın yaratmasına bağlamaktadır. Şu kadar var ki insandan sadır olan fiillerde insanın bedeni Allah’ın kudretini perdeleyen sebep konumundadır. Fakat şunu da ifade edelim ki, İmam-ı Rabbanî bu anlayışıyla sebeplerin fonksiyonunu kökten reddetmemektedir. O sebeplerin bazen sonuçlara tesir ettiğini kabul etmekle birlikte bu tesirin Allah’ın yaratmasıyla gerçekleştiğini ileri sürmektedir. İmam-ı Rabbanî’ye göre Allah bazen sebeplerde işin oluşması için gerekli tesiri yarattığı gibi bazen de bunu yaratmamaktadır. Nitekim esbâbına tevessül ettiğimiz halde istediğimiz sonucu elde edemediğimiz zamanlar olur.[9]
İmam-ı Rabbanî, şer’i ilimlerle iştigali sırasında tefekkür ve nazar yoluyla elde ettiği kelamî bilgilerini, seyr u sülûkü sırasında nail olduğu ilham ve keşifleriyle teyid etmiş, sonunda Ehl-i Sünnet kelamcılarının ortaya koyduğu esaslarla Ehlullahın keşifleri arasında bir fark olmadığını anlamıştır. Bir farkla ki Ehl-i Sünnet âlimleri bu görüşlere nazar yoluyla varmışken, Ehlullah bunlara keşif yoluyla varmıştır. Fakat İmam-ı Rabbanî, keşfî bilgilerin Ehl-i Sünnetin görüşleriyle birebir uyuşması için mutlaka nübüvvet makamından sonra en yüksek makam olan sıddîkıyet makamına varılması gerektiğini, bunun altındaki makamlara ait bilgilerde manevi geçginlik izleri bulunduğunu ve güvenilir olmadığını söylemektedir.[11]
İmam-ı Rabbanî İbn-i Arabî’yi vahdet-i vücudla ilgili düşüncelerinden dolayı eleştirir ve bu düşüncenin hatalı bir keşif sonucu ortaya çıktığını ileri sürer. İmam-ı Rabbanî’nin İbn-i Arabî’ye yönelttiği eleştiriler doğrudan vahdet-i vücudla alakalı düşünceleriyle sınırlı değildir. O bunun yanında vahdet anlayışının uzantısı sayılabilecek bazı kelamî konularda da İbn-i Arabî’yi tenkit eder. Bu konular genelde Allah’ın kudret ve iradesi, kaza-kader, kâfirlerin ahiretteki durumuyla alakalıdır ve bu konularda İbn-i Arabî’nin görüşleri Ehl-i Sünnete muhalif düşerken felsefecilerin görüşleriyle örtüşmektedir.
İmam-ı Rabbanî’nin İbn-i Arabî’ye yönelttiği eleştiriler vahdet zevkini yaşamamış ve İbn-i Arabî’nin seyr u süluk tecrübesine yabancı kimselerin eleştirileriyle karıştırılmamalıdır. Son dönem İbn-i Arabî takipçilerine göre aralarında İmam-ı Rabbanî’nin de bulunduğu İbn-i Arabî tenkitçisi sufilerin eleştirileri yanlış okuma probleminden kaynaklanmaktadır. Bu tespit diğer sûfiler bir tarafa İmam-ı Rabbani için kesinlikle doğru değildir. İmam-ı Rabbanî’nin İbn-i Arabî’yi son dönem takipçilerinden daha iyi anladığı kesindir. Onun müstakil olarak vahdet-i vücudla ilgili yazdığı mektuplar incelendiğinde bu durum hemen fark edilecektir. Üstelik İmam-ı Rabbanî vahdet düşüncesini sadece kitaptan okuyarak anlamaya çalışan biri de değildir. O seyr u sülukün ilk dönemlerinde babasının da etkisiyle bu zevki yaşadığını ve vahdet-i vücud tecrübesine yeterince aşina olduğunu bizzat kendisi ifade eder. Hatta Şeyh Bakibillah’la tanışıncaya kadar vahdet düşüncesini savunduğunu ve bu düşünceden büyük bir haz duyduğunu kendisi belirtir.[13] İmam-ı Rabbani daha çok onu kuru kuruya taklit eden, vahdet anlayışını sapkın eğilimlerine alet eden kimseleri eleştirir. Bu meyanda İmam-ı Rabbanî müçtehitle arif arasında mukayese yapar. Müçtehit nasıl içtihatta hata yapabilirse arif de keşfinde hata yapabilir. Müçtehit içtihadî hatasından sorumlu olmadığı gibi arif de hatalı keşfinden dolayı sorumlu tutulmaz. Fakat içtihadında hata yapan müçtehidi taklit edenler Allah katında mükâfatlandırılacağı halde keşfi isabetsiz olan bir arifi taklit edenler sorumludur. Çünkü avam için müçtehidin sözü delildir; ama ilham ve keşif delil değildir.[15]
Bu emsalsiz temeyyüz ve keyfiyetsiz vüs’atla birlikte Allah’ın isim ve sıfatlarına ilim makamında da bir tafsil ve temeyyüz arız olmuş ve onlar (varlık âlemine) bu haliyle aksetmişlerdir. Birbirinden ayrılmış olan bu her isim ve sıfatın yokluk mertebesinde bir karşıtı bulunmaktadır. Mesela ilim sıfatının yokluk mertebesinde bir karşıtı vardır ki, bu cehalet diye tabir ettiğimiz ilimden mahrum olma halidir. Kudret sıfatının da bir karşıtı vardır ki, bu güçsüzlük anlamına gelen acziyettir. Diğer sıfatlar da böyledir. Ayrıca Allah’ın sıfatlarına karşı duran bu yoklukların her biri için de Allah’ın ilminde bir temeyyüz vardır. Bunlar karşılarında bulundukları ilahî isim ve sıfatları yansıtan birer ayna yerindedir.
Bu fakire göre söz konusu yokluklar, anılan isim ve sıfatların yansımalarıyla beraber mümkün varlıkların özlerini teşkil ederler. Yani her bir yokluk mümkün varlıkların asıllarını, sözü edilen yansımalar da bu asıllara sirayet etmiş suretleri teşkil etmektedir. Şeyh Muhyiddin İbn-i Arabî’ye göre mümkün varlıkların asılları ilim mertebesinde birbirinden temeyyüz etmiş olan isim ve sıfatların kendileridir. Bu fakire göre mümkün varlıkların asılları ilahî isim ve sıfatların yansımalarıyla beraber bunların karşıtları olan yokluklardır. Bu ilahî isim ve sıfatlar ilim makamında yokluklar üzerinden aksetmiş ve onlarla karışmıştır. Dilediğini yapan Allah ilahî isimlerin yansımalarına karışmış bulunan bu asılları –hazret-i vücudun gölgelerinden bir gölge olan- gölgesel bir varlıkla mevcut kılmak isteyip onu hariçte var edeceği zaman onlara hazret-i vücudun gölgelerinden bir gölge bahşeder ve onları haricî sonuçların sebebi kılar. Şu halde ilim ve hariç mertebesinde mümkün varlıkların varlığı diğer sıfatlar gibi hazret-i vücûdun gölgelerinden bir gölge olup ona bağlı kemâlâttandır. Mesela mümkün varlıkların ilmi, Vacip Teâlâ’nın, karşıtı bulunan yokluğa (cehalet) yansıyan ilmindendir. Bunun gibi mümkün varlıkların kudreti Vacip Teâlâ’nın, karşıtı bulunan yokluğa (acziyet) yansıyan kudretindendir. Mümkinâtın varlığı da böyledir; hazret-i vücudun, karşıtı bulunan yokluğa yansıyan gölgelerinden bir gölgedir.
Kendi mülkümden hiçbir şey getirmedim
Yanımdakiler, kendim ve özelliklerim bana hep hibe edilmiştir.
Şunun altını çizmek gerekir. Bu fakire göre, bir şeyin gölgesi o şeyin aynısı değil, ancak onun bir misalidir. Bunları birbirleriyle aynı şey kabul etmek imkânsızdır. Dolayısıyla bu fakir nezdinde hiçbir mümkün varlık Vacip Teâlâ’nın aynısı olamaz. Zira mümkün varlığın hakikati yokluktur. Bu yokluğa akseden ilahî ismin yansımasıysa ilahî ismin kendisi değil bilakis onun bir misalidir. Bu bakımdan “hepsi odur” sözü doğru değildir. Bu konuda doğru olan “hepsi ondandır” sözüdür. Çünkü mümkün varlıkların zatî özelliği, bütün şer ve noksanlıkların kaynağı olan yokluktur.
Mümkün varlıklarda görünen ve varlık ve varlığın uzantılarından kaynaklanan her türlü kemal Allah’tan alınmış olup onun zatî kemâlâtından bir gölgedir. Bu durumda Allah Teâlâ zorunlu olarak yerlerin ve göklerin nurudur. Allah’ın ötesinde bulunan her şey karanlıktan ibarettir. Nasıl böyle olmasın ki? Yokluk her türlü karanlığın üstündedir. Bu konunun detayları, varlığın hakikati ve mümkün varlıkların mahiyetini tahkik sadedinde büyük oğluma yazdığım mektupta kayıtlıdır. Gerekli bilgi isteyenler bu mektuba bakabilirler.
Şeyh Muhyiddin İbn-i Arabî’ye göre bütün âlem ilim makamında temeyyüz etmiş (belirginleşmiş) ve görünen varlık aynasında zuhur etmiş olan isim ve sıfatlardan ibarettir. Fakire göre bütün âlem ilim makamında Allah’ın isim ve sıfatlarının üzerine yansıdığı yokluklardan ibarettir. Bu yokluklar sözü edilen yansımalarla beraber hariçte, gölgesel bir varlıkla Allah’ın yaratmasıyla var olmuşlardır. Böylece âlemde zatî ve fıtrî bir çirkinlik zuhur etmiştir. Hayır ve kemal ise yüce Allah’a aittir. “Başına her ne iyilik gelirse bu Allah’tandır. Her ne kötülük de gelirse bu senin nefsindendir.”[17] Nitekim bir şahsın gölgesinin o şahsın aynısı olduğu söylenemez. Zira hariçte aralarında farklılık vardır, ikisi birbirinden ayrıdır. Bir kimse bir şahsın gölgesi için “bu o şahsın aynısıdır” diyecek olsa bu ancak mecaz ve müsamaha kabilinden olur ki, bu da konumuzun dışındadır.
"Şeyh Muhyiddin ve takipçileri de bu âlemin Allah’ın gölgesi olduğunu söylüyor. Bu durumda sizin görüşünüzle onların görüşü arasında ne fark vardır?" diye sorulabilir. Buna cevaben şöyle diyebiliriz: Onlar bu gölgesel varlığın ancak vehim mertebesinde olduğunu ve harici varlıktan ona hiçbir şey bulaşmadığını düşünüyorlar. Kısacası onlar bu mevhum kesretin (çokluğun), mevcut vahdetin gölgesi olduğunu ileri sürüyor ve hariçte sadece tek bir varlığın bulunduğunu savunuyorlar. Bu bakımdan bizim görüşümüzle onların görüşü arasında önemli bir fark vardır. Gölgeyi asla isnat etmek veya etmemek, bu gölgesel varlıklar için haricî varlığı kabul veya red etmenin sebebini oluşturmaktadır. Onlar gölgenin ayrı bir varlıkla var olduğunu kabul etmedikleri için doğal olarak gölgeyi asla bağlamışlardır. Bu fakir gölgeyi hariçte var kabul ettiğinden onlar gibi düşünmemektedir. Yine fakir bu âlemin gölge olduğu ve gölgede aslî varlığın bulunmadığı konusunda onlarla aynı fikirdedir. Fakat bu fakir gölgesel varlığın ayrı bir varlıkla var olduğunu düşünmektedir. Onlar ise gölgesel varlığın ancak vehim ve hayal mertebesinde olduğunu düşünmekte ve mücerret ahadiyetten başka hariçte hiçbir varlığın bulunmadığını savunmaktadırlar. Onlar Ehl-i Sünnetin hariçte ispat ettiği sekiz sıfatın ilim makamından başka bir varlığının olmadığını ileri sürerler. Böylece hem kelamcılar hem de Muhyiddin İbn-i Arabî takipçileri itidalden uzaklaşıp ifrat ve tefrit uçlarında yer almışlardır.
Bu konuda hakkı temsil eden orta yol bu fakirin nasibi olmuştur. Eğer vahdet-i vücuda inanan tasavvuf büyükleri bu âlemdeki hariç mertebesinin vücup âlemindeki hariç mertebesinin bir gölgesi olduğunu bilselerdi bu âlemin hariçte bulunduğu gerçeğini inkâr etmez ve işi vehim ve hayal mertebesiyle sınırlandırmazlardı. Eğer kelamcılar da işin farkında olsaydı bu âlemin asli bir varlığa sahip olduğunu söylemezler ve gölgesel varlığı yeterli görürlerdi. Bu fakirin bazı mektuplarında “mümkün varlıklara varlık isnadında bulunmak hakikat yoluyla olup mecazi değildir” sözü burada söylediklerime aykırı değildir. Zira mümkün varlıkların hariçteki gölgesel varlığı hakikat yoluyladır. Yoksa bu varlık İbn-i Arabî ve takipçilerinin iddia ettiği gibi hayal ve vehim yoluyla değildir.
Burada Fütuhat-ı Mekkiyye yazarı İbn-i Arabî de a’yân-ı sâbitenin varlıkla yokluk arasında bir geçit olduğunu savunmaktadır. Bu durumda İbn-i Arabi’ye göre de yokluk mümkinâtın hakikatlerine dahildir. Buna göre bizim görüşümüzle İbn-i Arabî’nin görüşü arasında bir farkın bulunmadığı düşünülürse buna şu cevabı veririz: İbn-i Arabî a’yân-ı sâbitenin geçit olduğunu söylerken, ilmî suretlerin iki yüzü olduğunu; bir yüzünün, ilim vasıtasıyla varlık tarafına dönük olduğunu, diğer yüzünün ise hariç vasıtasıyla yokluk tarafına dönük olduğunu düşünmektedir. Ona göre a’yân-ı sâbite harici varlık kokusunu asla koklamamıştır. Onun burada yokluk dediği şeyin mahiyeti farklıdır. Bazı tasavvuf büyüklerinin ibarelerinde mümkinâta yokluk isnadında bulunulması da böyledir. Bunlar yokluktan haricî yokluğu kast etmektedirler, yukarıda geçen yokluğu kast etmemektedirler. Allah Sübhânehû, ilim makamında temeyyüz eden ve yokluk aynalarına yansıyarak mümkinâtın asıllarını teşkil eden bütün isim ve sıfatların ötesindedir. Bu âlemle Allah arasında asla böyle bir ilişki olamaz. Allah âlemlere muhtaç olmaktan son derece uzaktır. Allah’ı âlemin aynısı olarak görmek, hatta Allah’ı âlemle aynı görmeye çalışmak bu fakire çok ağır gelmektedir.”[19]
İmam-ı Rabbanî’nin tecdidi:
Nakşibendiler başta olmak üzere tasavvufî çevrelerde İmam-ı Rabbanî, müceddid-i elf-i sânî (ikinci bin yılın müceddidi) olarak tanınır. İmam-ı Rabbanî’ye layık görülen bu konum onun şahsıyla sınırlı değildir. Bu durum onun şahsında tasavvuftan davet alanına kadar geniş yelpazede kurumlaşmaya yol açmış ve takipçileri nakşîlik içerisinde "müceddidîler" olarak anılmıştır. İmam-ı Rabbanî'nin bu ünvanı almasında etkili olan en önemli faaliyeti vahdet-i vücud teorisinin hakim olduğu tasavvuf alanındadır. İmam-ı Rabbanî’nin tasavvuf alanında gerçekleştirdiği tecdit bir yönüyle kavramlara bir yönüyle de bakış açısına ilişkindir. Genel olarak vahdet-i vücûd teorisinin hakim olduğu tasavvuf terminolojisini eleştiren İmam-ı Rabbanî, tasavvufî kavramların oluşmasında rol oynayan vahdet-i vücud tecrübesinin seyr u sülûk mertebelerinin nihayetini temsil etmediğini, bu sebeple de anılan kavramlara yüklenen içeriğin güvenilir olmadığını söyler. Mesela İmam-ı Rabbanî cem ve fark kavramıyla alakalı yorumları şu ifadeleriyle eleştirir:
“…Biraz evvel sözünü ettiğim kalp makamına iniş, hakikatte fark makamına iniştir ki, bu makam irşad makamıdır. Burada fark makamı, ruhun nuruna daldıktan sonra -ki bu cem' makamı’dır- nefsin ruhtan, ruhun da nefisten ayrıştırılmasıdır. Bundan önce cem’ ve fark’dan anlaşılan şey manevî sarhoşluktan ibarettir. Zira bunların fark makamı olduğunu sandıkları şey, Hak Teala’yı halktan ayrı görmektir ki bunun gerçekliği yoktur. Çünkü onlar anılan ruhu Hak Teala sanıyorlar, onun nefisten ayrıldığını görünce de, Hak Teala’nın halktan ayrıldığını görmüş olduklarını zannediyorlar. Manevî sarhoşluğa düşenlerin bilgileri genelde bunun gibidir.”[21] hadisi bunun apaçık delilidir. Kalbin halk âlemiyle münasebeti daha fazla olduğundan peygamberler onu da iman esaslarını tasdike çağırmışlardır. Onlar kalbin ötesinde bulunanlardan bahsetmemişlerdir. Bilakis onları bir kenara atılmış çer çöp gibi kabul etmiş ve maksattan saymamışlardır. Nitekim böyle de olması gerekir. Zira cennet nimetleri, cehennem azabı, Allah’ın cemalini görmek veya görememek gibi bütün vaatler halk âlemine bağlıdır. Bunların emir âlemiyle hiçbir alakası yoktur. Bunun gibi farz, vacip ve sünnet gibi amelleri yerine getirmek halk âleminden olan kalıpla alakalıdır. Emir âlemine ait olan ameller nafilelerdir. Amellerin meyvesi olan kurbiyetin miktarı kendisine bağlı olduğu amelin derecesine göredir. Farz ibadetlerin sağladığı kurbiyet halk âlemine aittir. Nafile ibadetlerin sağladığı kurbiyet de emir âlemine mahsustur.
Kuşkusuz farz ibadetler karşısında nafile ibadetlerin okyanusa karşı damla kadar bile nispeti yoktur. Nafilenin sünnete kıyasla belki bu kadar nispeti olabilir. Sünnetin de farz ibadet karşısındaki nispeti bu kadar olduğuna göre halk âleminin kurbiyetiyle emir âleminin kurbiyeti arasındaki farkı ona göre hesap etmeli ve bundan hareketle halk âleminin emir âlemine olan üstünlüğünü takdir etmeli. Çoğu insanlar bu manadan haberi olmadığı için nafileleri terviç uğruna farzları ihmal etmektedir.
Henüz yolun sonuna varmamış bazı sûfîler zikir ve fikri en mühim şey olarak görmekte, farz ve sünnetleri eda hususunda gevşek davranmaktadırlar. Bunlar erbain[23]) suçlar onların ahmak olduğunu ileri sürerler. Bu dediklerine karşılık ancak Allah’tan yardım istenir.[25] İmam-ı Rabbanî’nin başka bir mektupta konuyla ilgili olarak kullandığı şu ifadeler çok manidardır: “Bu fakirin bazı mektuplarında yer alan; «Allah Sübhânehû’nün hakikati salt varlıktır» sözü işin özüne vakıf olamayışımdan kaynaklanmıştır. Tevhid-i vücudî ve benzeri konularda kullandığım ifadeler de bu kabildendir. Bu ifadeleri kullanmış olmamın sebebi işin özüne inemeyişimdir. İşin aslını öğrendiğimde başta ve ortada yazıp söylediklerimden ötürü pişman oldum ve Allah’tan af diledim... Allahım senden af dilerim. Allahım, bütün sevmediğin şeylerden dolayı sana tevbe ederim.”
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
[1] Mektubat, c. 1, mektup, 167.
[2] Hadisin diğer lafızlarla rivayeti için bkz., Müslim, Kitabü’l-kasame, bab no, 5, hadis no, 1675. Kitabü’l-birri ve’s-sıla, bab no, 40, hadis no, 2623. Buhari, Kitabü’s-sulh, bab no, 8, hadis no, 2073. Tirmizi, hadis no, 2605, 3854. Ebu Davud, hadis no, 4595. Nesâî, Mücteba, hadis no, 4755, 4756. İbn-i Mace, hadis no, 2649. Ahmet bin Hanbel, Müsned, hadis no, 12504. Tayalisi, hadis no, 1238.
[3] Mektubat, Birinci cilt, Altmış Sekizinci Mektup.
[4] Şarkpûrî, Muhammed Halim, İmam Rabbanî, çev. Ali Genceli, Konya 1978, s. 16.
[5] Ansarî, Muhammed Abdulhak, Sufism and Shariah, Leicester / UK, 1986, 12.
[6] İmam-ı Rabbanî, Mektubat, c. 1, Sekizinci mektup.
[7] Abdulhay b. Fahreddin el-Hasenî, Nüzhetü’l-Havâtır, Multan / Pakistan 1992, c. 5, s. 101.
[8] İmam Rabbanî, Mektubat, c. 1, İki yüz altmış altıncı mektup.
[9] A.g.e., c. 1, On sekizinci mektup.
[10] Mektubat., c. 1, On sekizinci mektup.
[11] Mektubat, Birinci cilt, 272. mektup.
[12] Mektubat, Birinci cilt, 31. mektup.
[13] Mektubat, Birinci cilt, 266. mektup.
[14] A.g.e., Birinci cilt, 266. mektup.
[15] Şûrâ, 11.
[16] Nisa, 79.
[17] “Allah alemdir” veya “alem Allah’tır” denilemez.
[18] Mektubat, İkinci Cilt, Birinci Mektup.
[19] Mektubat, Birinci cilt, 260. mektup.
[20] İmam-ı Rabbanî, Mektubat, c. 1, On Altıncı Mektup.
[21] Sahih-i Buharî, Kitabü’l-İman, bab no, 2, hadis no, 8; Sahih-i Müslim, Kitabü’l-İman, bab no, 7, hadis no, 16; Sünen-i Tirmizî, hadis no, 2609; Sünen-i Nesâî, hadis no, 5001; Ahmed ibn-i Hanbel, Müsned, c. 2, s. 205, hadis no, 4798; Sahih-i ibn-i Huzeyme, hadis no, 308; Sahih-i İbn-i Hibban, 1446; Taberânî, el-Mucemü’l-Kebîr, hadis no, 2363; el-Mucemü’l-Evsat, hadis no, 2930; el-Mucemü’s-Sağîr, hadis no, 782; Müsned-i Ebî Ya’lâ, hadis no, 5761; Humeydî, Müsned, hadis no, 703.
[22] Erbain, çile doldurmak. Dervişlerin nefis terbiyesi için kendilerini çile haneye hapsedip belli bir müddet zikir ve fikirle meşgul olmaları.
[23] Cehl-i mürekkep, bir şeyi yanlış bilmek. Bir şey hakkında hiç bilgi sahibi olmamak cehl-i basittir ki ortada tek bir cehalet vardır. Fakat bir şeyi yanlış bilmede iki cehalet vardır. Zira bu durumda kişi gerçekte hem bildiğini sandığı şeyi bilememiş hem de o şeyi bilemediğini de bilmemiş olur.
[24] Mektubat, Birinci cilt, İki yüz altmışıncı mektup.
[25] Mektubat, c. 3, mektup, 121.
[26] Mektubat, cilt, 1, mektup, 260.
Kaynak: